同志釋經的困局 何善斌＊ 何善斌， 同志釋經的困局 。米特樂，戴浩輝編， 神學與生活 神學年刊 百年賀歲文集 ，期36 (2013)。香港︰信義宗神學院，頁189 202。 在不同的時代，不同的文化處境，人們對同性情愛關係的評價都不同，有 些非常肯定，有些則非常厭惡。聖經沒有特別針對同性戀，但每次提及同 性性行為或情愛關係，它都與其他逆倫行為和人類代表性罪行歸為一類， 一併提及和定罪。故此教會過往二千年，無論是天主教，東正教還是基督 新教，同性戀關係一直被視為得罪神的淫亂罪之一，是違反創造主心意的 淫亂關係 (illicit sex)，正如戴浩輝所言︰「同性戀問題本來不是教會的問 題，因為在過去，教會都一致認為同性戀是罪，是上帝所憎惡的行為。」1 直到上世紀八十年代，學術界興起不同的同志釋經理論，嘗試為同性戀關 係平反。同志釋經/神學 (pro-gay hermeneutics)，就是嘗試重新解釋這些提 及同性戀的經文，對兩情相悅的同性 情愛關係去罪化，認定「忠誠、兩情 相悅」的同性情愛關係並不是罪，甚至可蒙上帝祝福。這些新見，在學術 界和教會有關性倫理的議題上，都引來很大的迴響。 可惜的是，經過過往差不多三十年的檢視，這些思想實驗都經不起考 驗；他們提出的新解，若放回經文的上文下理去檢視，只揭示更多這些理 論的錯謬和犯駁。 同志釋經主要透過下列三個進路來為忠貞的同性戀關係去罪化︰ a) 誤解論—其實聖經不是批評兩情相悅的同性戀關係，而是一些壓迫性或 侵犯性的性行為； b) 過時論—聖經的確視兩情相悅的同性戀關係為罪惡，但基於種種原因， 如受當時文化處境的影響，或恩典時代與律法時代的劃分，今天這些定 罪的規條已不適用； * 信義宗神學院助理教授 1 2012年12月28日引自http://www.elchk.org.hk/l_news/ln092/092b.htm 190 神學與生活 36 (2013) c) 新釋聖經故事—將一些親密人倫關係，解為同性戀愛情故事，嘗試在聖 經找尋正面肯定同性戀關係的「證據」，例如大衛與約拿單的戀情；拿 俄米和路得的忘年戀；耶穌與使徒約翰和百夫長與他的少年奴僕等同性 戀情。然而第三部份的錯解非常明顯，在此不論。2 本文嘗試介紹同志釋經的首兩個進路，然後給予回應。 3 一. 利十八22；二十13—文化限制？ 批判文化！ 同志釋經對利十八22, 二十13 的解讀，主要是採用過時論的進路，同志釋 經學者大多認同這是針對同性性行為的禁令； 4但因著種種原因，這禁令已 經過了有效日期，對今天基督教群體並不適用。 最普遍的原因，就是禮儀論:同性性行為是可憎，跟二十章吃不潔淨的食物 一樣，只是禮儀不潔，只適用於以妥拉與耶和華立約猶太人而已，對今天 基督教會和外邦人並不適用。(Boswell 1980: 100-3) William Countryman 的看法可作為這種禮儀論的代表︰ 妥拉不是將潔淨條例視為普世合用的法則，對全人類都適用; 它是特別給 以色列的禮物，使她與其他國家分別出來，並肯定她與上帝的獨特關係。 The Torah does not treat this purity system as a universal law, applicable to all of humanity; it was a gift specifically to Israel, affirming its separation from other nations and its unique relation relationship to God. (Countryman 2007: 33) 筆者認為同志釋經的禮儀論低估了利十八和二十章禁令的普遍性。誠 然利未記有不少條例，如飲食條例、不可用兩樣參雜的料做衣服等，都不 2 有關大衛與約拿單的同性戀解讀的謬誤，參 何善斌 2004; 賴建國 2008: 139-44; Himbaza 2012: 24-41。 3 本文沒有處理有關定罪同性戀的聖經故事，如創十九所多瑪與蛾摩拉和士十九基 比亞的罪行。有關創十九雙城故事的罪惡，為何不單是不接待客旅和強暴，還包 括對同性戀淫亂風氣的定罪，可參DeYoung (1990)和 筆者曾撰寫的文章 (何善斌 2003: 226-32)；有關創十九和士十九這兩段城市暴行的敍事意義，可參Himbaza 2012: 20-24。 4 有些支持同性戀的學者 (Boswell 1980: 100; Nissinen 1998: 39) 以為利十八22和二十 13「可憎」一詞意指偶像崇拜的祭禮，故此將這兩節的禁令囿於偶像祭祀禮儀過 程的男同性性交。這解釋欠缺證據支持︰沒有證據顯示古代近東文化的祭禮有同 性性交的儀節。此外，「可憎」 一詞在舊約的用法，絕不囿於拜偶像，還包 括不少與拜偶無關的性罪。參Gagnon 2001: 117-120。 何善斌 / 同志釋經的困局 191 適用於今天的非猶太人身上；但另一方面，聖潔法典也包括創造主對受造 人類的普世道德要求，期望認識祂的子民能活出值得迦南人效法的道德 生活，例如顧念貧窮人 (十九9)，孝敬父母 (二十9)，愛人如己 (十九1314, 18)、公義的審判 (十九15)，用公平的法碼作貿易(十九33-35)等，是跨 越時代的普世道德價值。著名猶太教學者Jonathan Klawans指出，舊約的 潔淨條例，有禮儀不潔 (ritual impurity) 與道德不潔 (moral impurity)的分 別，前者容許亦難以避免；後者則是罪惡，無論任何人都要避免不犯。兩 種不潔的傳染途徑，後果和補救方法都大有不同，而利未記十八的禁令正 是道德不潔的代表: 無論是猶太人與否，作了這些行為，就是不道德的罪 行 (2000: 21-31)。其後Christine E. Hayes (2002) 建基於Jonathan Klawans 的研究成果，對猶太教潔淨條例作詳細考證，發現猶太教有三種潔淨條例: 禮儀，道德與種族。可見William Countryman對舊約潔淨條例的理解，實 屬以偏概全。 5 既然舊約有不同的潔淨條例，帶來不同的後果，我們自然要問︰利 十八和二十章有關各樣性關係的禁令，究竟屬於哪一種？只要我們細看利 未記十八章的上文下理，我們不難找到以上問題的答案。 讓我們先看利未記十八章的結語︰ 24 你們不可讓這些事的任何一件玷污自己，因為我將要從你們面前趕出去 的各族，就是被這些事玷污了自己。 25 連地也被玷污，所以我追討那地 的罪孽，那地就把居民吐出去。 26 所以，你們要謹守我的律例和典章；這 一切可憎的事，無論是本地人或是在你們中間寄居的外人，一件都不可 作 27 （因為在你們以前住在那地的人，行了這一切可憎的事，就玷污了自 己）； 28 免得你們玷污那地，那地就把你們吐出去，像吐出了在你們以前 的各民族一樣。 29 無論甚麼人，行了一件這些可憎的事，必從自己的族人 中被剪除。 30 所以你們要謹守我的吩咐，免得你們行那些可憎的風俗，就 是你們以前的人所行的，玷污了自己。我是耶和華你們的 神。" (利十八 24-30 新譯本) 這段總結說明，十八章的禁令，不單要以色列與迦南文化分別出來， 5 同志釋經學者John Boswell 說十八22和二十13的「可憎a」 一詞只是適用於猶 太人的禮儀不潔條例 (1980: 100)，更是明顯的錯謬。參下文對「可憎a」 一詞 在利未記的意義。 192 神學與生活 36 (2013) 更說明上帝懲罰迦南人的原因︰即使迦南人不認識耶和華和祂的律法，卻 因他們行了以上這些可憎的風俗而受罰。犯上這些惡行的後果，是會連地 也玷污，被地吐出去—無論哪個民族，在那土地上犯了這些罪行，都會被 逐離場！(28節; 參K l a w a n s 2000: 27) 換言之，利未記的作者對十八章的 總結，跟同志釋經的禮儀論剛剛相反︰無論哪一個民族，無論他們認識耶 和華的律法與否，只要犯了以上的罪惡，都是得罪創造主的惡行，受到懲 罰。上帝不會因外邦人吃豬肉或不行割禮而懲罰他們，卻會因任何民族犯 了十八章的罪施行懲罰！可見這章提到的罪行，適用於所有在地上生活的 民族，不單只是與神立約的猶太人。 其次，若我們細看利十八章禁令的內容，我們不難發現這些性罪行可 憎的原因。利未記的作者的確不是單單針對同性性行為，他是將同性性行 為與亂倫 (6-18節)、通姦 (20節)、同性性交 (22節) 和人獸交 (23節) 等性 行為歸為一類，全都是與不恰當的對象發生性關係；不恰當的對象，除了 家人、禽獸和行經時身體不適的配偶 (19節)外，也包括與你同一性別的對 象; 錯謬並不在於濫交與否，而在於跟錯誤的對象發生性關係。這些逆倫 罪行，難道只適用於猶太人？豈不也是神給世人的道德界線？這樣我們便 明白，為何耶穌時期的施洗約翰，公然批評外邦人希律娶希羅底為不合法 （可六18）︰他違反了利十八16的禁令。 再者，十八22形容同性性行為的「可憎a」 ，在整本利未記，只在 十八章 (v.22, 26, 27, 29, 30)和二十13 (也是禁止同性性行為)出現，跟二十 25章談及飲食條例的「可憎b」 / (可譯為不潔)根本是完全兩個字， 利未記的作者似乎在遣詞用句上界分兩種不同的禁令，將十八章和二十章 的淫亂罪行與飲食條例的不潔分開，在二十章尤其顯著。在二十1-24，利 的意 未記作者重覆十八章的警告和這些惡行的普世性，總結「可憎a」 思︰「我從你們面前逐出的各民族，你們不可隨從他們的風俗；因為他們 行了這一切事，所以我厭惡他們。」(利 二十23新譯本)但當他在二十25論 及耶和華吩咐以色列人分開潔淨與不潔淨的禽獸，以免以色列人自己成為 「可憎惡」時，他卻轉回使用十一章描述飲食條例的「可憎b」 / ， 也沒有提及吃不潔淨之物要被治死的懲罰；到最後27節關於交鬼的罪行， 才再呼應二十6，重提要治死交鬼的人。這反映利未記的作者並沒有將該 死的罪 (包括同性性交)與禮儀不潔淨混為一談。 此外，無論十八章的開首 (1-4節)和十八章與二十章有關逆倫淫亂罪的 總結 (十八24-30; 二十22-24)，都顯示當中提及的罪惡，無論是他們剛離 何善斌 / 同志釋經的困局 193 開的埃及文化，還是他們的目的地迦南文化 (十八3, 30; 二十23)，這些罪 惡都是當時周遭文化視之尋常的風俗。利未記的作者要求以色列民守這禁 令，與列邦分別出來，其實正是要求他們抗衡周遭淫亂墜落的性文化; 這 種分別，不只是禮儀宗教信仰的不同，更是要求他們活出與周遭文化不同 的性道德價值，為發生性關係的對象定下界線。這些界線，正是創造主對 所有活在祂土地上的民族的心意，以此批判週遭風行的文化。 除了禮儀論外，有些同志釋經提出生育論來解釋︰古時農業社會著重 生育，但男同性性行為浪費精子，像遺精落地的性行為，不能帶來生育， 故此禁止。(Milgrom 2000: 1567-8) 然而十八、二十章有不少禁令，例於 十八8與繼母搭上、16節跟阿嫂搭上和二十節跟同伴的妻子搭上，都是禁 止一些能生育正常孩子的性關係; 若利未記只是關注生育，為何十八章要 禁止這類可生育更多正常健康孩子的淫亂關係？ 亦有學者提出男性尊嚴論︰在男同性性行為中，被插入的男人，在當 時的文化被視為蒙羞，令那男人的尊嚴受損，男人的光榮被踐踏，故禁止 之 (李熾昌 2006: 3)。究竟古代近東文化有否這種榮辱觀，到今天還成疑 問；即使有，我們只要細看二十13: 「他們二人行了可憎的事」，兩位男 人都要受罰、都要置死，我們不禁要問︰若利未記的律令只關注被插入的 男人的尊嚴，為何這禁令不是只懲罰一人，而是兩位都犯了罪，都要受懲 罰？ 這樣解釋十八22 和二十13禁令的原意，很明顯站不住腳，也不能解 釋上下文定其他異性戀的逆倫性罪的原因。這些禁令似乎是泛指任何兩位 男士所作的性行為，包括在兩廂自願的情況下而作的，像亂倫或通姦關係 一樣，為雙方的家庭帶來羞恥，並不如這種男性尊嚴論囿限得那麼狹隘。 此外，整段禁令的限制對象雖然是男士，但在猶太教傳統的理解，利 未記十八章大部份的律法同樣適用於女士身上，這點在死海古卷的闡釋中 可見︰ But Moses said: Lev 18:13 «Do 9 not approach your mother’s sister, she is a blood relation of your mother». The law of prohibited marriages, 10 written for males, applies equally to females, and therefore to the daughter of a brother who uncovers the nakedness of the brother of 11 her father, for he is a blood relation. (CD-A V, 8-11; 此英譯本引自Martínez 1999: 557) 若亂倫禁令也適用於女士，我們可合理地推論︰十八22男同性性 194 神學與生活 36 (2013) 交的禁令也適用於女性。並且它們稱為禁止結婚對象的律法 (t h e l a w o f prohibited marriages)，反映這些禁令不單針對性行為，也針對長久的愛情 關係，包括同性情愛關係。 6 總結而言，利未記十八和二十章是一系列淫亂性罪禁令，包括亂倫， 人獸交，通姦等性罪禁令，無論是猶太人，還是不認識耶和華律法的外族 人，作了這些事，都是得罪創造主的惡行。耶和華不喜悅這些淫亂逆倫行 為，不在於犯事者濫交還是專一，而在於他跟不恰當的對象發生性關係∕ 情愛關係。雖然禁令對象是針對男性，但在猶太教傳統的理解，這些淫亂 法令也適用於女性; 列舉的逆倫淫亂關係，包括與不恰當的同性對象—男 與男、女與女—發生性關係/情愛關係。 二. 新約地中海城市的文化︰很「入屋」、也是身份認同 同志釋經學者常常宣稱，第一世紀的文化，沒有兩情相悅的同性戀觀 念，事實卻不然。無論是兩情相悅的同性情愛關係，還是一夜情式的同性 性行為，在第一世紀地中海城文化都被廣泛受落。雖然有些斯多噶學派的 道德哲學家批評同性戀為不道德 (Seneca’s Natural Questions 1.16, Moral Epistles and Musonius Rufus’s On Sexual Matters)， 7一般城市人卻視同性 情愛關係是正常不過的現象。希臘文化已有不同文獻顯示，各類型的同 性情愛關係（男與男、男與少年還是少年與少年）都有出現並廣被受落 （H u b b a r d 2003：5-6）。到羅馬時期，同性戀甚至被視為重要的身份認 同，不是只為尋求歡愉的淫樂。學者Thomas K. Hubbard整理和細閱第一 世紀有關同性戀的文獻後，歸納出這種文化現象 : 當衛道學者們嚴厲批評同性戀的時候，尼祿和其他實踐者卻同時公開展示 他們各樣的同性性行為，這反映在那文化中，人們主張以同性戀作為一個 人的意識型態和道德立場。換言之，在這時代，同性戀不再只是個人的歡 愉，開始被視為個人身份認同的重要部份，跟異性戀取向相斥和對立。 The coincidence of such severity on the part of moralistic writers with the 6 猶太教學者Jonathan Kalwans和天主教舊約學者Adrien Schenker，對利十八性罪行 禁令男女合用，提出另外一些合理論據，參 Klawans 2000: 40-41; Himbaza 2012: 60-61。 7 嚴格來說，Seneca是批評一位男士Hostius Quadra的雙性戀行為，不是同性戀。 何善斌 / 同志釋經的困局 195 flagrant and open display of every form of homosexual behaviour by Nero and other practitioners indicate a culture in which attitudes about this issue increasingly defined one's ideological and moral position. In other words, homosexuality in this era may have ceased to be merely another practice of personal pleasure and began to be viewed as an essential and central category of personal identity, exclusive and antithetical to heterosexual orientation. (Hubbard 2003: 386)8 有些文獻亦指出，有些男人不能被女人所吸引，只能被同性吸引，以 此作為接納同性情愛關係的理據。(Hubbard 2003: 2-7) 請留意，這些理據 同時適用於兩位成年男士或成年人與少年的情愛關係。故此，正如第一世 紀沒有異性戀（heterosexual）這詞彙但這關係卻廣為人熟悉，同樣，雖然 第一世紀沒有同性戀（homosexual）這一詞彙，人們對同性情愛關係的認 識和理解，跟今天的西方文化分別不大。唯一不同的，就是第一世紀的性 文化，不單接納兩情相悅的成年人同性情愛關係，也接納成人與少年的孌 童關係。 三. 林前六 9-10 //提前一10：男妓？跟同性談戀愛的人士？ 關於新約禁止同性戀的經文，同志釋經多採用誤解論的進路，嘗試將 這些禁令解釋為某種特別強制性的同性性行為，並不是兩情相悅的同性 愛。林前六9末作孌童(μαλακοὶ)和親男色 (ἀρσενοκοῖται) 兩字的意思就是一 例。 9 由於ἀρσενοκοίτης是一個新詞彙 ，從沒有在七十士譯本出現， μαλακός 則直譯是 「柔軟」，通常只是形容物件質地柔軟之意，很少形容罪惡， 同志釋經學者便認為這兩字應不是指兩情相悅的同性戀人，而是指其他罪 惡。 10現時較具代表性的說法，分別是孌童說和壓迫說。 R o b i n S c r o g g s倡導孌童說，認為這兩個詞彙只是定罪孌童關係。 8 舉例︰Hubbard 2003: 422提到 第一世紀龐培Pompeii城遺址找到的一個牆上塗鴉， 記下一位猶太人或基督徒對這種普遍同性戀現象的不滿，批評這城如所多瑪和俄 摩拉。參Thomas K. Hubbard (2003: 384) 對這塗鴉的詮釋。 9 以下段落是基於筆者在博士論文中所作的研究。 10 有關同志釋經學者對這兩字提出的新解的詳細介紹，參Thiselton 2000: 448-51; Fitzmyer 2008: 256-8。 196 神學與生活 36 (2013) Scroggs (1983: 106-9)的理據主要基於μαλακοὶ在埃及著名的猶太拉比斐羅 (Philo)的作品 《論特殊法律》(De spec. leg.) 3.39-40)的用法。由於斐羅是 在斥責孌童淫亂的處境下提及μαλακοὶ，故此Scroggs 認為μαλακοὶ應譯作童 妓 (call-boys); 既然μαλακοὶ是指童妓，Scroggs便推論ἀρσενοκοῖται是指與童 妓發生關係的孌童者。故此，保羅在林前六9 只是譴責孌童關係。 D a l e M a r t i n則提倡壓迫說。M a r t i n (1996: 119-21, 128) 主要基於 ἀρσενοκοίτης在猶太文學《西卜神諭篇》卷2, 73節 (Sib. Or. 2: 73) 的意義。 由於ἀρσενοκοίτης在該文獻中列為眾罪之一，而其他罪行都與社會不公義有 關，所以Martin認為保羅在林前提到ἀρσενοκοίτης的時候，也只是定罪一些 強逼性的同性性行為或欺壓剝削的性交易；μαλακός則是被欺壓，在男同性 性交中被動、被插入的男士，或娘娘腔 (effeminate) 的男人，並不是定罪 兩情相悅的同性戀關係。 筆者認同詞彙的意義，應先參照當代其他文獻的意思; 若找不到，才從 字源學入手界定該新詞的意義。當筆者細看《論特殊法律》3.39-40, 便發 現斐羅其實是稱成年孌童者(boy-lovers) 為 μαλακίας，不是那些童妓；再 者，若保羅是譴責男妓/童妓，何不就用隨後 林前六15-16「妓女」πόρνη一 詞的男性語格πόρνος，而卻要使用這個含糊詞μαλακός？可見Robin Scroggs 將μαλακοὶ譯為男妓/童妓 (call-boys)的說法，很難成立。這個不能成立之 後，將新詞ἀρσενοκοίτης 譯為孌童者便欠缺任何理據。 至於Dale B. Martin的壓迫說也不合理，原因有二︰ i) 《西卜神諭篇》卷2的道德教訓，並不囿於對社會不公義的譴責。S i b. Or. 2: 65正是教導人們要守貞潔，保守純潔的愛情，這教訓與經濟剝削 或社會不公義無關，而是符合猶太教的傳統性道德; ii) 《西卜神諭篇》卷2 (Sib. Or. 2) 不能確定為新約前寫成的猶太文學。 現時不少學者認為，《西卜神諭篇》卷2其實是在新約以後、由基督徒 寫成、或是由基督徒改編猶太文學而寫成的作品 (C o l l i n s 1983: 3223; Schürer 1986: 645)。故此，若林前與Sib. Or. 2有關，那麼我們要按 ρσενοκοίτης在林前的意思，來解讀它在Sib. Or. 2:73的意義，而不是以 Sib. Or. 2 來解讀林前。 其實只要我們留意到林前五至六章的脈絡，我們不難確定這兩詞的意 義︰ i) ἀρσενοκοίτης其實是由兩字合成的新詞彙ἀρσενο-κοίτης，直譯「男人-同 何善斌 / 同志釋經的困局 197 床」，在舊約七十士譯本，這兩字只同時出現於利二十13的片語 「如 果有人與男人同睡，像與女人同睡一樣 µετα αρσενος κοιτην γυναικος， 他 們 兩 人 行 了 可 憎 的 事 …… 」 ， 和 利 十 八 2 2 定 罪 同 性 性 行 為 的 子 句中第一和最後的字「你不可與男人同睡交合ἄ ρ σ ε ν ο ς ο ὐ κ ο ι μ η θ ή σ ῃ κοίτ ην…」。無論是利十八22還是二十13，都是泛指兩位成年男士的同 性性行為。 (Wright 1984; cf Wright 1987) ii) 不單林前六9，保羅在林前五至六章上下文都有不少迴響舊約律法的經 文。在五1，保羅已迴響利十八8的律法，在不用解釋為何娶繼母不對的 情況下，便嚴厲地要求教會採取行動，斥責哥林多信徒娶繼母的亂倫行 為，要將這人從教會中趕出去 (五3-5)。其後保羅繼續迴響舊約律法， 作為他對哥林多人道德紀律上的教導: 五:6-8 // 出十二、申十六； 五13b // 申十三6； 六5 // 申一16； 六16b 引自創二24 故此保羅在六9 以合成字 ἀρσενο-κοίτης「男人—同床」來迴響利十八22/ 二十13，正符合他上下文一直援引舊約聖經作基督徒道德規範的目的。 11 iii) 六9也有另外一個合成字 εἰδω-λολάτρης「偶像—敬拜者」，是從來沒有 在七十士譯本出現的新詞，保羅卻在林前以合成字的方式創作這名詞， 表達舊約一直視為重罪的拜偶像罪惡。這進一步引證，保羅以合成字 「與男人—同床」來警告教內人不應以這些罪惡作為身份應同， 12 也符 合保羅列舉罪行表作道德教訓的寫作手法。 iv) 關於μαλακός一詞被使用為眾罪行之一，只在《論特殊法律》(De spec. leg.) 3.31-40 出現。斐羅正在此章闡釋十誡「不可姦淫」和利十八的意 思，μ αλ α κό ς明顯地不是指童妓、娘娘腔的男人或性侵犯別人的人，而 是孌童者—採取主動與男童發生性關係∕談戀愛的成年男士。由於哥林 多教會的領袖阿波羅，也是來自埃及的亞力山大，有學問講解舊約聖經 的學者 (徒十八24)，他很可能曾對哥林多人提及斐羅的猶太律法闡釋， 包括有關「不可姦淫」的道德教訓而認識μ α λ α κ ό ς一詞表達性罪的含 11 有關林前五-七章保羅倫理教訓與舊約聖經的密切關係，參Rosner 1999。 12 六9-10的罪行表，原文都是指某類人︰淫亂者、拜偶像者，通姦者……。 198 神學與生活 36 (2013) 義。 v) 跟斐羅相似，保羅在六9-10列舉的罪行，都是當時城市文化相當流行、 甚至以此為傲的罪惡。 總結︰根據林前五至六章與舊約五經的密切關係、罪行表的語境和保 羅慣用合成字來批判罪惡，筆者認為傳統的翻譯最符合上文下理和當時的 城市文化處境: 不要自欺，無論你是跟同性別的少年人 (孌童者μαλακός)或 成年男士談戀愛 (同性戀ἀρσενοκοίτης)，即使文化上多接納肯定，都是不義 的人，不能承受上帝的國。及後，在六18-20節，保羅重申提到聖徒的身體 是聖靈的殿，要以我們的身體榮耀神；但信了主卻繼續從事 9-10節 那些污 染自己和他人身體心靈的惡行的「聖徒」，其實就是行淫、得罪自己身子 的不義之人；而當中的惡行，正包括從事同性戀關係的孌童者μαλακός和同 性戀者ἀρσενοκοίτης。 同志釋經對林前六9的新解的困局，正是他們忽略上下文與舊約律法 的密切關係。利未記十八至二十章有關淫亂的定義和不公義地欺壓自己人 (六8)的罪惡，保羅認定兩者都同樣適用於神的教會 (林前一2)當中，作為 新約群體的道德操守。 四. 羅一26-27：自作聰明，反成愚拙 同志釋經大多在26節「逆性」一詞大做文章，第一種論調是濫交論， 認為保羅斥責的，是那些異性戀者太淫亂而與同性別人士偶一為之的的淫 亂行為，故此斥為「逆性」--違反性傾向 (Boswell 1980: 108-9)。其次就 是孌童論，Robin Scroggs(1983: 114-8)引用斐羅對孌童關係的 責方式， 認 為 保 羅 在 這 兩 節 只 是 責 備 孌 童 關 係 ， 像 斐 羅 一 樣 。 13第 三 種 稱 為 廟 妓 論，基於上文23-25節提及拜偶像的罪惡和舊約對廟妓的譴責，同志釋經學 者認為保羅只是斥責人們在廟宇中拜偶像時，拜祭者與廟妓的淫亂交合。 最後一種是社會規範論， 認為26節「逆性」的意思，應參考林前十一1415、羅二14和十一24：順著本性是指遵行社會的規則與行事方式。故此， 同志釋經學者認為「逆性」其實不一定是壞事，在羅十一24，上帝也作逆 性的事情！ (李熾昌 2006: 11) 13 其實斐羅也用類似字眼， 譴 責成人同性戀關係為性罪，參《論亞伯拉罕》(D e Abr.) 135。 何善斌 / 同志釋經的困局 199 筆者認為同志釋經最牽強的謬解，就是他們對羅馬書一章的解讀。筆 者 (何善斌 2003: 243-5) 曾撰文指出濫交論和孌童論的錯謬，在此不贅。 廟妓論忽視了拜偶像在當時文化處境的普遍性。無論在廣場，運動場 和劇院等公共空間，還是家中飯廳，都有神明雕像和祭拜的神壇，偶像崇 拜滲透於運動會和社交宴會等日常日生活中；大部份的拜偶像活動，都入 了屋、在家中飯廳或廚房進行，與妻子和兒女一同參拜保護家庭的神明， 並不一定在廟宇中。（Rives 2007: 117-122）故此，若在整篇第一章保羅 從沒有提到廟宇的情況下，只因上文提到拜偶像，便以為26-27節是指與廟 妓行淫或其他在廟宇中作的淫亂行為，這不單是一廂情願的幻想，也是罔 顧當時文化處境的錯解！ 14 若我們留意當時普遍的拜偶像和同性戀文化，我們不難解釋為何保羅 在提及拜偶像後便提到淫亂，特別提到女與女，男與男的同性情愛關係︰ 正如拜偶像都入了屋、常在家中進行 (一23, 25)， 同樣，當時視為正常、 可以「入屋」的淫亂關係，包括女與女、男與男「彼此貪戀，慾火攻心」 的同性情愛關係，便成為人類自作聰明、反成愚拙 (一22)地得罪上帝的罪 證。同性情愛關係被視為「逆性」，正是指人類行不義壓制真理 (一18)和 良心變為虛妄昏暗 (一21)的後果。同性情愛關係是「愛錯對象」，正如拜 偶像是「拜錯神」一樣！ 因此，「社會規範論」也是妄顧當時文化處境的妄謬之說︰既然拜偶 像，同性戀甚至孌童都在當時羅馬城的文化非常受落，保羅怎會稱女和 女、男和男的同性戀關係為違反社會規範（「逆性」）的事呢？況且，一 26「本性」（n a t u r e）一詞最快再被提及的，是羅二14順乎本性，按下文 二25所指，保羅明顯是指內在於人心深處、與上帝心意相符的道德判斷。 再者，如上段已提及，一18-32 整段是論及普世不虔不敬的人怎樣犯罪得 罪神的證據(一18, 32)。故此，無論「逆性」在其他地方有何不同的意義， 一26-27 所指的，正是指人不理會創造主心意後的證據︰男和男，女和 女，彼此貪戀，慾火攻心。若同志釋經倡導者還一口咬定， 26-27節定罪 同性戀關係的教導在今天的處境不再算是罪惡，只是違反當時的社會規範 或男女權力架構而已，那麼他們要先說服理性的讀者：今天為主造像、拜 偶像和其他男女間的淫亂關係，對今天跟隨基督的門徒而言，其實也不算 14 即使亟力支持同性戀的學者John Boswell，早在80年代，他也指出這種「廟妓論」 的荒謬。參 Boswell 1980: 108-9。 200 神學與生活 36 (2013) 得上是什麼罪惡! 總結而言，同志釋經對羅一26-27新解的最大困局，正是忽視保羅在羅 一18-32的論證目的: 批判當時視偶像崇拜、男女淫亂、孌童和同性戀都很 「入屋」正常的文化處境。 五. 總結 由舊約到新約，聖經作者都是在同性戀廣為受落的文化下，以抗衡文 化的筆觸，點出同性情愛關係是神憎惡的逆倫罪（利未記），不能進入神 的國的不義（林前）和耶穌釘死要救贖世人的代表性罪惡（羅馬書）。故 此，筆者十年前曾寫下的詮譯含義，到今天尤其適切︰ 當今天的性道德越來越開放，人們越來越視同性戀為正常，甚至值得推崇 的行為時，我們就越來越接近羅馬書時代信眾的處境，那就表示羅馬書 對同性戀定罪的信息更加適切今天的信徒，更有意義！（何善斌2003： 247） Reference (本文有引用的資料) Boswell, John. 1980. 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In this paper, some representative pro-gay readings of biblical texts that apparently condemn same-sex relations (Lev 18:22, 20:13; 1 Cor 6:9-10; 1 Tim 1:10; Rom 1:26-27) will be presented and their exegetical arguments will be critically examined according to the literary and cultural context of the biblical texts. It is shown that all these pro-gay readings fail to give a sensible interpretation of those biblical texts and are deemed unpersuasive.